PARCOURS INTELLECTUEL

Les premiers pas
Depuis 1989, je poursuis des recherches au Sénégal et en Guinée-Bissau. Dans le cadre de mes études en maîtrise d’ethnologie, je me suis, tout d’abord, attachée à réaliser une ethnographie de village en pays baynunk. Cet exercice à la fois classique et formateur m’a permis, en tant que jeune anthropologue, de me confronter pour la première fois à un terrain a priori d’une altérité plus radicale que celui que j’avais effectué en France au cours de mon année de licence. Je suis sortie de ce rite de passage enrichie d’une expérience stimulante qui m’a conduite à réorienter mes perspectives de recherches vers une problématique plus élaborée. Dans la même zone géographique, en DEA et en Doctorat, je me suis intéressée à une population voisine, les Manjak, dont les activités rituelles de lutte contre la sorcellerie, dirigées par les femmes, sont particulièrement fréquentes et dynamiques. Ainsi, j’ai effectué près de dix-sept mois de terrain, dans cette zone de l’ouest africain, afin de poursuivre mes travaux.
À l’époque, mes centres d’intérêts étaient principalement orientés vers l’anthropologie religieuse, de la maladie et de l’infortune vues au travers du prisme des bouleversements liés aux dynamiques sociales et aux migrations. Toutefois, pour analyser ces rituels divinatoires et thérapeutiques ainsi que leur adaptation aux problèmes contemporains, il convenait, compte tenu des carences des publications sur l’Afrique lusophone, de réaliser une ethnographie plus exhaustive de cette population.

L’anthropologie de la maladie
Au début du XXème siècle, la maladie est déjà un objet d'étude anthropologique. Les médecins parlent d'anthropologie médicale, tandis que les anthropologues préfèrent employer l’expression « anthropologie de la maladie ».
Pour Meyer Fortes , beaucoup de sociétés inscrivent le concept de maladie dans les catégories plus larges d’infortune, de mal et de désordre. La maladie est, ici, interprétée comme un événement néfaste parmi d’autres.
C’est également le cas chez les Manjak pour lesquels celle-ci n'est pas uniquement un événement biologique réversible, bien que récurrent. Elle est également un phénomène social inopiné qui semble toucher aveuglément l'un ou l'autre. Les représentations de la maladie s'appuient sur les représentations du corps individuel et familial au sein d'un environnement symbolique et cognitif où se tissent des relations sociales avec les membres de l'univers visible et invisible. Des spécialistes, de statut liminaire, établissent le lien entre ces deux aspects d'une même réalité. Ils permettent de donner une explication à l'événement et une réponse à la question : pourquoi suis-je malade, moi et non un autre, ici et maintenant, et de cette manière ?
Si la bio-médecine soigne la maladie en oubliant parfois le malade, les médecines africaines soignent le malade au sein d'une communauté en s'appuyant sur son passé, sa situation présente et ses aspirations. La dimension sociale des rituels de soins est particulièrement prégnante. La maladie renvoie aux notions d'impur, de souillure, de saleté et de maléfice. Elle peut aussi être vue comme un fait social permettant une approche du système sorcier d'agression et anti-sorcier de remise en ordre. Je qualifie de sorcière une action occulte nuisible à la société et de contre-sorcière sa réparation. Au-delà de la maladie, l'infortune, le malheur, la malchance font partie intégrante de ce système de soin, de rééquilibrage et d'explication du monde.
Suivant le sexe, l'âge, la religion, le groupe socio-professionnel, dans une société donnée, le regard porté sur la maladie, ses représentations, son sens sera multiple. À cet égard, la langue française est bien pauvre pour rendre compte de cette complexité. Là où elle ne dispose que du terme de maladie, l'anglais en propose trois : illness la souffrance, le mal-être individuel ; disease l’altération biophysique de l’organisme ; et sickness le diagnostic du médecin qui légitime l’état, le rôle social de malade.
L'étude de la maladie ne doit pas oblitérer la multiplicité de ces dimensions. Plusieurs catégories causales ont été élaborées par Nicole Sindzingre et Andras Zempléni chez les Sénoufo (1981). Cependant la répartition entre causalité ultime, efficiente ou immédiate n'est pas toujours pertinente pour l'étude des systèmes manjak. Des éléments médiateurs viennent complexifier ces trois catégories.
De même, la différenciation entre deux types d'étiologies "naturalistic" (naturaliste) et "personalistic" (personnaliste) établie par G. M. Foster n'est pas aussi tranchée chez les Manjak. Dans cette société, la maladie relève de ces deux étiologies, car le domaine « personnaliste » pénètre le domaine « naturaliste » et inversement.

Les premiers résultats
Les acquis de ma recherche, tout d’abord présentés dans ma thèse, furent par la suite mis à la disposition d’un plus large cercle de lecteurs dans plusieurs articles s’intéressant à la religion et à la cosmogonie manjak, présentant le cheminement qui conduit certaines personnes vers le statut de devineresse-guérisseuse, examinant les pouvoirs et rôles magico-religieux des femmes et analysant les rituels de lutte contre la sorcellerie basés sur la possession à but divinatoire et thérapeutique. En juillet 2001 après être retournée sur le terrain, j’ai publié un ouvrage coédité par L’Harmattan et la Fondation Calouste Gulbenkian, intitulé « Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal » où j’ai approfondi l’analyse de ces rituels.
J’ai tenté de dépasser la simple dichotomie généralement admise entre mantique et thérapie pour prendre en compte l'ensemble des imbrications à l'œuvre dans ces rituels, la divination ayant une dimension thérapeutique et la thérapeutique une capacité divinatoire. Cette double dimension a été occultée par nombre d’anthropologues qui se sont intéressés à l’infortune. Or, cette interconnexion permet au système de remise en ordre de s’adapter et d’apporter des réponses aux problèmes contemporains.
Il reste maintenant à vérifier si ce modèle, élaboré en pays manjak, peut rendre compte des configurations présentes dans d’autres zones géographiques. Il convient également de s’interroger sur la pertinence d’une division entre origine occulte et naturelle de l’infortune dans tout processus non seulement étiologique, mais également de remise en ordre. Selon mon hypothèse, ces deux processus étiologiques et de rééquilibrage devraient suivre un mécanisme similaire dont l’analyse reste à affiner.
Dans cette population dont la majorité des membres pratique la religion des ancêtres, j’ai effectué des entretiens auprès de personnes converties à l’islam ou au christianisme sur leurs motivations à rejoindre une des religions du Livre.
En recueillant ces témoignages j’ai également remarqué que ces mêmes personnes s'adressent à des instances de soins qui ne correspondent pas toujours à leur nouvelle croyance religieuse. Dans un monde en rapide mutation, on constate l’émergence d’une surabondance d’Eglises et de recours thérapeutiques possibles. Aussi voudrais-je établir la cohérence qui préside au choix des itinéraires de soins.

Prolongements et perspectives : notion de personne et humanité en construction

La mort et la possession
Une conception holiste de la notion de personne ne peut s’envisager sans une interrogation sur le statut du cadavre, puis du destin post-mortem du défunt. Depuis 1992, je recueille des données sur les enterrements, les funérailles et les nécromancies, cérémonies au cours desquels les relations entre parents peuvent se pacifier mais aussi s’envenimer, et les solidarités et divisions entre parents paternels et maternels s’exprimer. J’ai ainsi commencé la rédaction d’un ouvrage portant sur la notion de personne en croisant les rites liés à la mort, à la renaissance et à l’humanité en construction, à la particularité des corps des sorciers et des contre-sorciers, et notamment des possédés.
Cet ouvrage s’intéressera également aux différents âges de la vie et notamment à l’accès de certaines femmes au statut de possédées. Ces dernières connaissent des états de conscience modifiée et se posent en intermédiaires entre le monde visible et invisible en incarnant temporairement une puissance. Par leur corps et par leurs paroles, elles expriment les craintes de la société et réaffirment la solidarité de petites communautés devant l’adversité. Ces cultes dont l’origine est relativement récente répondent à une situation de crise et au changement social. Au-delà de la place de la possession dans le rituel et des émotions vécues et provoquées par ces états de conscience, les représentations de la notion de personne prennent, dans le cas de l’irruption d’une divinité dans un corps humain, une toute autre dimension. Certains gestes et mouvements sont signifiants en tant qu’éléments d’un code structurant le langage de la possession. Ainsi, m’appuyant sur une ethnographie originale, mon projet de recherche sur la notion de personne sera abordé d’un point de vue substantialiste, mythologique, mais aussi social et relationnel.
Entre 1999 et 2001, je suis retournée sept mois au Sénégal et en Guinée-Bissau pour effectuer deux études de terrain financées par le laboratoire CNRS / Université de Clermont Ferrand, DYRE (Dynamique religieuse et pratiques sociales anciennes et actuelles) Upres-A 6041. Ces nouveaux séjours m’ont permis de pousser plus avant mes réflexions.
Si, dans un premier temps, je me suis intéressée à la dimension sociale de la maladie, aujourd’hui, j’axe mes recherches sur la notion de personne d’un point de vue ontologique et relationnel. Cette thématique a fait l’objet de nombreuses publications , mais qui ont oblitéré partiellement une dimension pourtant indispensable à l’appréhension d’un tel sujet : les affects. Les développements récents de l’imagerie médicale ont permis aux neurobiologistes de déceler le siège des émotions dans le cerveau. Dans leur discipline, les anthropologues amorcent de nouvelles réflexions, non seulement sur le corps humain, mais aussi sur les affects .
Les rituels ponctuels ou quotidiens liés à la petite enfance ont également été peu pris en compte dans les analyses sur la notion de personne. Pendant de longues années, la question du rôle et du statut des femmes et des enfants en bas âge a été négligée par les ethnologues, donnant ainsi une lecture partielle de la société. Aujourd’hui les travaux de chercheurs comme Doris Bonnet ou Suzanne Lallemand nous montrent à quel point la petite enfance peut être non seulement un sujet à part entière, mais aussi une porte d’entrée particulièrement pertinente pour mieux appréhender les organisations sociales et les représentations de la personne en construction au cours des différents âges de la vie.
Par ailleurs, je souhaite approfondir, lors d’un prochain terrain, les données dont je dispose sur la parenté manjak et notamment sur les pratiques de mariage. Cette approche me semble particulièrement opérante pour la compréhension des réseaux d’alliance, mais aussi pour la définition des identités. Aussi est-ce dans cet axe que j’inscris mes nouvelles orientations de recherche, en partant des représentations du corps, pour élargir mes analyses à l’expression sociale des émotions en passant par les rituels funéraires et la parenté.

L’humanisation
J’ai recueilli en pays manjak, notamment dans un contexte de crise, des données de terrain qui se sont avérées des plus intéressantes pour l’appréhension des théories locales de l’engendrement et de la notion de personne. Les significations données d’un point de vue emic aux rituels d’humanisation, bien que basées sur une donnée universelle : le corps humain, sont d’une très grande originalité et suivent des représentations élaborées.
Certaines femmes perdent leurs enfants en bas âge les uns à la suite des autres. Ces mères et leur dernier-né sont recueillis pendant trois ans dans un sanctuaire d’humanisation loin du domicile familial et sont pris en charge par les adeptes du culte. Le nourrisson né après une série de frères et sœurs morts, est considéré comme une seule et même puissance occulte effectuant des allers et retours successifs entre le monde visible et invisible. Il est rituellement et progressivement transformé en humain ; dans ce but, il est durement traité et sévèrement grondé, menacé par les prêtresses responsables du processus. Une stercomancie préalable au rituel permet le début d’une nouvelle gestation du bébé dans la matrice de la puissance invisible du sanctuaire. Si l’enfant déposé sur le sol près de l’autel défèque, la puissance invisible indique qu’elle refuse de s’occuper de lui. Les parents devront effectuer d’autres consultations pour rechercher ce qui fait obstacle ; mais si l’enfant urine, la puissance accepte de l’humaniser.
D’un point de vue symbolique, les urines sont à la fois une émanation excrémentielle donnant une information positive et un fluide fécondant. En effet, le terme ituã désigne en manjak les urines tandis que le terme ituã nint signifie littéralement « les urines de l’homme », autrement dit le sperme.
L’émission d’urine par le nourrisson signe l’accaparement simultané de son sang par la puissance invisible, comme le confirment mes données ethnographiques sur les stercomancies effectuées avant la mise à mort des animaux destinés aux sacrifices. Lors des ces rituels, si la bête urine, la divinité accepte le don et s’empare simultanément de son sang, mais s’il défèque, la puissance le refuse. De même, la puissance capte et retient le sang de cet être ayant l’apparence d’un enfant, non pour augmenter son cheptel dans le monde invisible, mais pour amorcer une nouvelle gestation de trois années dans sa matrice afin de transformer ce nourrisson en être humain et de l’inscrire dans une parenté rituelle.
En cas d’échec, c’est-à-dire si l’enfant meurt au cours du rituel, son corps sera violemment mutilé, coupé en deux ou démembré afin d’empêcher son retour car il reviendrait ainsi mutilé. Ce corps indésirable ne sera pas enseveli, mais jeté en brousse. Ces rites permettent une approche de la notion de personne entre monde visible et invisible et de leurs interpénétrations dans un contexte de crise et de malheur.

La déshumanisation
Poursuivant cette réflexion, j’ai mis en perspective l’humanisation de puissances invisibles ayant pris l’apparence de nourrissons et le meurtre rituel du neveu utérin pour le transformer en puissance invisible. La charge symbolique des fluides corporels et de leur circulation m’a permis d’isoler les corrélats entre la mère féconde mais aussi sorcière anthropophage dévoratrice de ses descendants et, en cas de conflit grave, la terre fertile qui est une puissance cannibale dévorant les enfants vivants. Le droit anthropophage des parents maternels et le sacrifice du neveu par ses oncles utérins révèlent les imbrications non seulement entre humanité et univers invisible mais aussi avec l’environnement. L’analyse de cette violence faite aux chairs et aux émotions m’a permis de dégager une logique structurale sous-jacente aux conceptions locales de la notion de personne que je retrace de manière très synthétique ici et dans les schémas ci-après.
Le neveu utérin est enterré vivant. Sa précipitation dans un trou creusé par son oncle maternel peut être interprétée comme un acte de procréation symbolique que celui-ci pratique avec la « terre » défrichée, puisque dans cette société le sperme vient du sang et que le sang de cet enfant n’a pas coulé. L’oncle fournit ainsi un enfant-semence pour permettre la fondation d’un nouvel autel du matrilignage, construit sur le lieu même du sacrifice, et la perpétuation de la lignée puisque cet enfant ne reviendra pas dans un descendant en particulier, comme les autres défunts, mais favorisera la naissance de tous les enfants du matrilignage.
Étant donné que la rencontre de deux sangs apparentés ne peut être fertile, lorsqu’un inceste est commis par l’oncle utérin, il est alors à l’opposé de ce rôle et de ce pouvoir de sacrificateur fécondant.
Le neveu utérin étouffé, dans les futures rizières qui appartiendront désormais et de manière indivisible et inaliénable au matrilignage, est transformé en une puissance qui va au-delà de l’humanité et de l’ancestralité. Sacrifié dans son jeune âge, il n’était pas assez mûr pour avoir émis du sperme dans une relation incestueuse. Sa jeunesse le préserve de cette transgression ; il est la fertilité dans toute sa potentialité. En revanche, l’oncle maternel incestueux ayant fait couler son sperme dans une relation stérile doit creuser lui-même en brousse le trou dans lequel il sera enterré vivant car, comme l’énoncent les Manjak, « il est plus qu’un animal », il est en deçà de l’humanité et de l’ancestralité.
Alors que le sacrifice du neveu utérin est fécondant, l’élimination de l’oncle maternel incestueux signe la stérilité car il ne pourra plus revenir dans le monde des hommes en se réintroduisant dans la matrice d’une femme.
Toutes ces manipulations mettent en scène la terre défrichée, la brousse, les puissances invisibles, les parents maternels, dans un déferlement de violence faite aux corps et aux affects.
Cet exemple témoigne de l’importance des concepts de « monde visible » et « invisible » ainsi que de celui d’environnement pour cette recherche sur la définition de l’identité de la personne.

La porosité
Le corps de l’enfant est modelé par des massages vigoureux qui le façonnent selon les critères socialement définis du beau, du solide, du souple et de l’efficace. Au cours de ces manipulations, la masseuse l’effraye sciemment pour le rendre courageux et modeler son caractère. Ainsi, petit à petit, l’enfant va accéder à l’humanité. Cependant, une fois fixé dans le monde visible et modelé conformément aux attentes de la société, il est parfois victime d’une agression qui transgresse les limites entre substances animales et humaines. Du sang de chien envoyé par des êtres maléfiques peut être introduit dans son corps et devra en être retiré. À l’occasion de ce rituel d’extraction, l’enfant devra subir une saignée longue et douloureuse, qui contribuera à modeler son caractère en le faisant souffrir dans sa chair.
Le chien est un animal très particulier pour les Manjak. Puissance clairvoyante qui dénonce les sorciers et aide aux rituels de lutte conte la sorcellerie, il est également un instrument divinatoire qui vient spontanément dévorer la cuisine sacrificielle ou non, indiquant, par là, si la puissance invisible propitiée accepte le rite. C’est avec ce chien que l’enfant en cours d’humanisation et sa mère mangent directement sur le sol du sanctuaire où ils demeurent pendant trois années, consomment les repas rituels. Ainsi, le chien entre en scène dans certaines phases du rituel d’humanisation des nourrissons. Sa chair ou son sang sont consommés à l’occasion de l’initiation d’une future guérisseuse clairvoyante par les membres de la confrérie et la néophyte. Et enfin, dans le mythe de la création des royaumes manjak, le premier roi serait tombé du ciel en compagnie, entre autres, d’un chien qui se serait métamorphosé en humain pour régner dans le royaume du Pelundo.
Pourtant, le chien qui se transforme en homme participe à l’humanisation de puissances invisibles ayant pris l’apparence de bébés ou qui aide à lutter contre la sorcellerie peut devenir pathogène et mortifère. Ce compagnon de jeu est, aussi, une source de souffrances pour les petits.
Le sang de cet animal envoyé dans le corps de l’enfant se mélange en effet à son propre sang. Ce type d’agression le rend tout d’abord malade et, s’il n’est pas soigné, le conduira vers la mort. De multiples petites incisions superficielles sont effectuées au niveau de l’abdomen de part et d’autre de l’ombilic. La substance canine est létale pour ce rejeton qui s’éloigne peu à peu de l’animalité et de l’univers invisible pour devenir une personne à part entière. Il ne peut pas supporter dans son tout jeune corps la pénétration de cette essence mi-animale, mi-puissance invisible, capable de se métamorphoser en personne.
Ces actes sont l’expression d’une délimitation et d’un ordonnancement de l’univers en différentes catégories chargées de forces tout à la fois centrifuges et centripètes, mais qui ne doivent pas entrer en contact sans que l’évènement soit ritualisé et donc contrôlé par la société. L’ouverture et la fermeture d’un corps poreux sont toujours des moments qui interviennent dans des instants de crises anxiogènes exigeant une étiologie.
Dans la présentation de l’ouvrage qu’ils ont dirigé sur « la production du corps » dans différentes sociétés, Maurice Godelier et Michel Panoff avancent que l’action des hommes et la transmission de substances ne suffisent pas à construire une personne car « il faut ajouter une ou plusieurs choses au corps humain pour qu’il soit le corps d’un être humain » .
Ainsi, dans toute société, la notion de personne ne peut pas être comprise, en dehors d’une prise en compte des représentations de l’univers sensible et immatériel, dans lequel les êtres s’insèrent. Conception, mise au monde, façonnage, transformation et soins ritualisés des petits permettent de les engendrer, de parachever leur humanité et de les soigner afin de préserver et de perpétuer la communauté, malgré l’entropie inhérente toute à existence.
La prise en compte pour la définition de la notion de personne de la manière dont la porosité des êtres face aux agressions s’opère est, de la sorte, un volet important de ma recherche.

Audiovisuel
Lors de mes dernières études de terrain, j’ai filmé plusieurs séquences rituelles à l’occasion de funérailles, d’enterrements, de soins aux enfants, de rituels de possession à but divinatoire et thérapeutique. Ces notes de terrain audiovisuelles me permettront d’analyser le langage et le contenu cognitif de ces rituels, de dégager le sens de ces dramaturgies et d’appréhender la nature sociale des émotions mises en scène. Certaines attitudes sont difficiles à décrire et dans ce domaine, le support audiovisuel me semble permettre d’accéder à une fine appréhension des techniques du corps, notamment lors des rituels fastueux pendant lesquels de nombreuses personnes sont en mouvement. La caméra capte des séquences sur lesquels il sera possible de revenir afin d’en découvrir les multiples significations.